Indodian.com. Film dokumenter Pesta Babi: Kolonialisme di Zaman Kita, karya Dandhy Laksono dan Cypri Paju Dale bukanlah sekadar liputan investigatif tentang proyek food estate dan bioenergi di Papua Selatan. Ia adalah cermin yang memantulkan kembali wajah bangsa yang gemar berpesta pembangunan, tetapi lupa memeriksa siapa yang duduk di meja dan siapa yang menjadi hidangan.
Teologi dipanggil masuk ke ruang publik bukan untuk menghibur atau menyejukkan hati para penguasa, melainkan untuk membedah dosa struktural yang kita balut dengan jargon-jargon modern seperti ketahanan pangan, energi hijau, dan pertumbuhan ekonomi. André Gunder Frank (1967) dalam tulisannya The Development of Underdevelopment, menunjukkan bahwa pembangunan di negara perifer selalu bersifat ekstraktif dan memiskinkan mayoritas demi keuntungan segelintir elite. Papua hari ini adalah laboratorium sempurna dari tesis itu.
Anatomi Skandal: Antara Angka dan Tanah yang Berdarah
Data dari Jaringan Advokasi Tambang (JATAM) dan komunitas adat setempat menyebutkan proyek food estate di Merauke dan Boven Digoel mencakup lebih dari 1,2 juta hektare. Sementara itu, pemerintah melalui Kementerian Koordinator Perekonomian pada 2021 mengklaim angka 165 ribu hektare. Perbedaan drastis yang mencapai hampir sepuluh kali lipat ini bukanlah sekadar silang data teknis yang bisa dijelaskan dengan perbedaan metodologi.
JATAM menghitung seluruh area konsesi yang diberikan kepada perusahaan, termasuk zona kajian dan buffer zone, sementara pemerintah hanya menghitung lahan yang sudah dibersihkan (JATAM, 2022). Namun inti persoalannya bukanlah angka mana yang benar, yang sesungguhnya menjadi skandal adalah bahwa rakyat tidak pernah diberi peta yang jujur, tidak pernah diajak berdialog secara setara, dan tidak pernah memberikan persetujuan bebas serta terinformasi (Free, Prior, and Informed Consent/FPIC) yang diakui dalam Deklarasi PBB tentang Hak Masyarakat Adat (UNDRIP, Pasal 32).
Yang tak terbantahkan adalah kesaksian Yohanes Veto, tetua adat Kampung Kaitok, sebagaimana direkam dalam film tersebut, mengatakan bahwa “Tanah ini berbicara. Kami mendengar tangisnya ketika buldoser datang”. Dalam kosmologi adat Papua, tanah bukanlah komoditas mati, ia adalah ibu yang melahirkan, darah babi kurban dalam ritual Awon Atatbon adalah perjanjian hidup, dan pesta babi adalah syukur atas persekutuan antara manusia, alam, dan kuasa-kuasa ilahi (Kirksey, 2012).
Ketika buldoser meratakan hutan sagu, yang terjadi bukan sekadar deforestasi, melainkan pemutusan relasi sakral yang telah berlangsung ribuan tahun. Negara modern tidak pernah belajar mendengar bahasa tanah. Yang didengarnya hanya bahasa angka yaitu target produksi satu juta ton padi, nilai investasi triliunan rupiah, dan pertumbuhan PDB. Dalam kerangka berpikir teknokratis yang oleh Ivan Illich (1973) disebut sebagai “agama pembangunan”, hutan sagu dianggap tidak produktif karena tidak menghasilkan uang tunai. Maka ia harus “dibangunkan” menjadi lahan tebu dan padi untuk bioetanol.
Proyek ini dikerjakan oleh perusahaan-perusahaan seperti PT Toba Pulp Lestari dan PT Agung Perkasa, nama-nama yang terang-terangan tercantum dalam dokumen publik, tetapi nyaris tak pernah disebut dalam pemberitaan arus utama. Tujuan akhirnya bukan memberi makan masyarakat lokal yang selama ribuan tahun sudah memiliki ketahanan pangan berbasis sagu dan ikan. Namun tujuan akhirnya adalah mengekspor bioetanol ke industri di Jawa, atau setidaknya mengurangi impor energi dengan mengorbankan ekologi Papua.
Dengan kata lain, Papua dipaksa menanggung beban ekologis dan sosial, sementara hasilnya dinikmati oleh pusat-pusat industri di pulau Jawa. Inilah yang oleh teolog pembebasan Peru, Gustavo Gutiérrez (1988), disebut sebagai dosa sosial terinstitusionalisasi yakni sebuah mekanisme yang membuat korban tidak bisa keluar dari siklus pemangsaan karena sistem itu sendiri yang menciptakan dan melindungi ketidakadilan.
Teologi di Bawah Buldoser: Dari Agama Pembangunan hingga Kanibalisme Struktural
Apakah semua proyek pembangunan otomatis jahat? Tentu tidak. Ada proyek infrastruktur yang memang membuka akses pendidikan, kesehatan, dan konektivitas yang selama ini tidak terjangkau. Namun yang terjadi di Papua Selatan memiliki karakter yang berbeda secara fundamental. Food estate ini tidak dibangun untuk memenuhi kebutuhan pangan masyarakat lokal, tetapi ia dibangun dalam logika akumulasi kapital global di mana Papua menjadi hinterland yang dieksploitasi.
Sebagaimana diungkapkan oleh ekonom politik David Harvey (2003), akumulasi melalui perampasan (accumulation by dispossession) adalah ciri khas kapitalisme neoliberal, di mana aset-aset komunal dan hak-hak adat dilucuti untuk membuka ruang bagi investasi modal. Di sinilah teologi memiliki panggilan spesifik, ia tidak boleh hanya mengulangi kritik kiri sekuler, tetapi harus menunjukkan mengapa perampasan tanah ini adalah pelanggaran terhadap martabat ciptaan di hadapan Allah.
Dalam ensiklik Laudato Si’ (2015),Paus Fransiskus menegaskan bahwa bumi adalah “milik bersama” (common good), bukan komoditas yang dapat dikuasai secara absolut oleh segelintir pihak. Ketika tanah direbut tanpa persetujuan masyarakat adat, yang terjadi adalah dosa ekologis yang berdimensi vertikal (melawan Pencipta) dan horizontal (melawan sesama ciptaan).
Pembangunan yang memakan manusia bukanlah hiperbola. Ia adalah diagnosis yang harus dipertanggungjawabkan secara etis dan teologis. “Memakan manusia” tidak berarti kanibalisme fisik dalam pengertian harfiah, melainkan kanibalisme struktural yakni suatu proses di mana kehidupan, waktu, martabat, dan masa depan sekelompok manusia dikorbankan demi kelangsungan hidup sistem yang lebih besar.
Kanibalisme jenis ini memiliki tiga ciri operasional: (1) korban tidak memberikan persetujuan yang bebas dan terinformasi. Artinya, ia dipaksa menjadi bagian dari pesta tanpa diundang; (2) pelaku tidak menyadari bahwa mereka sedang “memakan” sesama karena prosesnya tidak langsung dan tersembunyi di balik angka, laporan, dan jargon teknis; (3) ada pihak yang diuntungkan secara sistematis dari penderitaan korban, dan keuntungan itu tersebar ke dalam struktur ekonomi yang melibatkan jutaan orang yang tidak pernah secara sadar memilih proyek tersebut.
Ketiga ciri ini hadir dengan sempurna di food estate Papua, masyarakat adat tidak pernah memberikan FPIC, pejabat di Jakarta merasa tidak sedang melakukan kejahatan karena yang mereka lihat hanyalah laporan kemajuan fisik dan proyeksi PDB, dan para pemegang konsesi serta birokrat tertentu menikmati rente miliaran rupiah.
Bertolak dari masalah di atas, kita dapat meminjam kerangka filsuf Perancis René Girard (1986) tentang mekanisme kambing hitam (scapegoat mechanism). Girard menunjukkan bahwa masyarakat cenderung melampiaskan kekerasan kolektifnya kepada satu korban yang tidak bersalah, yang kemudian diusir atau dibunuh, guna memulihkan ketertiban yang semu. Dalam konteks pembangunan Papua, masyarakat adat menjadi kambing hitam yang “dikorbankan” demi stabilitas pasokan pangan nasional dan energi hijau. Mereka dipersalahkan karena “menghambat pembangunan”, atau karena “tidak mau maju”.
Namun teologi Kristen, khususnya dalam tafsir atas kematian Yesus, menolak logika kambing hitam dengan tegas. Di kayu salib, Kristus mengambil posisi sebagai korban yang tidak bersalah, tetapi kebangkitan-Nya mematahkan mekanisme pengorbanan manusia. Salib bukanlah ritual pengorbanan yang membutuhkan korban baru setiap saat, melainkan penghentian (termination) atas semua logika kurban yang menuntut darah manusia. Sebagaimana ditulis dalam surat kepada jemaat (Ibrani 7:27) “Ia telah satu kali untuk selama-lamanya mempersembahkan diri-Nya sendiri sebagai kurban”.
Maka setiap upaya untuk mengorbankan kembali kelompok mana pun atas nama kemajuan baik melalui penggusuran, kriminalisasi, maupun pembiaran ekologis adalah penistaan terhadap kesempurnaan kurban Kristus. Darah Kristus sudah cukup, tidak perlu lagi darah manusia yang tidak bersalah tertumpah.
Kompleksitas Korban dan Tanggung Jawab Moral yang Berbeda
Harus diakui dengan jujur bahwa tidak semua warga adat bersatu menolak proyek. Ada beberapa anggota masyarakat yang mendukung karena dijanjikan kompensasi finansial, lapangan kerja, atau infrastruktur desa. Inilah kelicikan sistem, ia memecah belah korban, menciptakan “pengkhianat” yang kemudian dijadikan alat untuk membenarkan proyek di hadapan publik.
Tania Murray Li (2007), telah mendokumentasikan bagaimana intervensi pembangunan seringkali menghasilkan fractured space di mana solidaritas komunal hancur karena logika kompetisi dan insentif individual. Hal ini karena Justru ada perpecahan itulah dosa struktural bekerja dengan sempurna, ia tidak membutuhkan kekerasan fisik terang-terangan, cukup dengan membagi-bagi manfaat kepada sebagian kecil korban agar sebagian besar lainnya kehilangan daya tawar kolektif.
Maka tanggung jawab moral tidak boleh disamaratakan. Seorang guru di Bandung yang tidak pernah memilih proyek ini, bahkan mungkin tidak mengetahui keberadaannya, berbeda tanggung jawabnya dari seorang pejabat di Kementerian Koordinator Perekonomian yang menandatangani izin konsesi tanpa FPIC. Namun kita semua melalui pajak yang kita bayar, melalui listrik yang kita konsumsi (sebagian dari bioenergi), melalui bensin yang kita gunakan adalah bagian dari aliran dana yang membiayai buldoser dan pipa yang meratakan hutan sagu.
Inilah yang membuat dosa ekologis bersifat komunal dalam teologi moral Katolik. Pertobatan struktural harus dituntut dari para pemegang kekuasaan pertobatan gaya hidup dan solidaritas politik adalah panggilan bagi warga biasa. Tidak ada pembenaran untuk sekadar menunjuk jari ke “mereka” di Jakarta sementara kita terus menikmati hasil dari penderitaan Papua tanpa pernah bersedia mengubah pola konsumsi atau ikut bersuara.
Diamnya Gereja: Dosa Struktural di Dalam Tubuh Umat Beriman
Sampai di sini, kita harus mengajukan kritik yang paling tidak nyaman, bahkan bagi mereka yang merasa sudah progresif, kritik terhadap diamnya Gereja. Konferensi Waligereja Indonesia (KWI) memang telah mengeluarkan pernyataan tentang keadilan ekologis pada tahun 2022, dan beberapa uskup di Papua telah menyuarakan keprihatinan. Namun semua itu masih jauh dari tindakan profetis yang sepadan dengan skala pelanggaran.
Di era Perjanjian Lama, Nabi Natan berani menatap mata Raja Daud dan berkata: “Engkaulah orang itu!” (2 Samuel 12:7) setelah skandal perampasan istri Uria. Di abad ke-21, uskup mana yang berdiri di depan pejabat negara atau direktur perusahaan dan berkata “Engkaulah yang merampas tanah umat-Ku”? Gereja Indonesia tampaknya lebih sibuk merayakan misa akbar, meresmikan gedung megah, dan mengurus administrasi pastoral daripada mengambil risiko politik untuk membela mereka yang tanahnya dijarah. Ini bukan sekadar kelalaian, ini adalah dosa struktural di dalam tubuh Gereja sendiri ketakutan untuk kehilangan akses, status, dan dana. Sebagaimana diingatkan oleh teolog Jerman-Brasil, Leonardo Boff (1986), bahwa Gereja seringkali lebih nyaman menjadi “garam yang tidak asin” daripada garam yang menyengat luka ketidakadilan.
Padahal ajaran sosial Gereja mulai dari ensiklik Rerum Novarum hingga ensiklik Laudato Si’ sudah sangat jelas hak milik bersifat sosial, tanah memiliki fungsi sosial, dan prioritas harus diberikan kepada kaum miskin dan tersingkir. Ensiklik Laudato Si’ secara eksplisit menyebut “dosa ekologis” dan mengkritik paradigma teknokratis yang menjadikan alam sebagai objek tanpa martabat.
Jika Gereja benar-benar percaya pada ajaran itu, maka ia harus berani mengambil langkah-langkah konkret: (a) mengumumkan moratorium pemberkatan misa atau doa untuk proyek yang terbukti melanggar FPIC; (b) memutus hubungan kemitraan dan donasi dari perusahaan-perusahaan seperti PT Toba Pulp Lestari yang terlibat dalam penggusuran tanpa persetujuan adat; (c) mendukung secara terbuka gerakan-gerakan pembangkangan sipil non-kekerasan yang dilakukan oleh masyarakat adat, termasuk memberikan ruang gereja untuk pertemuan advokasi. Tanpa tindakan-tindakan ini, Gereja hanya menjadi petugas ritual yang membenarkan status quo seperti para imam Bait Suci yang menjual kambing domba untuk kurban sementara di luar gerbang bertebaran para janda dan yatim yang kelaparan.
Jalan Keluar: Tuntutan Konkret dan Pertobatan Kolektif
Secara lebih konkret, tuntutan kebijakan yang harus didorong adalah sebagai berikut. Pertama, moratorium segera atas semua proyek food estate dan bioenergi di Papua Selatan sampai dilakukan audit independen yang melibatkan perwakilan masyarakat adat, Komnas HAM, dan akademisi independen. Kedua, pengembalian tanah yang belum dibangun kepada komunitas pemilik adat, dan restitusi untuk tanah yang sudah rusak meskipun ini sulit karena tebu telah ditanam dan infrastruktur telah dibangun, bukan alasan untuk tidak menuntut, restitusi dapat berbentuk ganti rugi yang adil, pemulihan ekologis, atau alokasi lahan pengganti yang setara.
Ketiga, penguatan mekanisme FPIC menjadi hukum yang mengikat secara pidana, sehingga setiap pelanggaran dapat dikenakan sanksi penjara bagi pejabat dan direktur perusahaan. Keempat, penghentian aliran dana publik baik dari APBN, APBD, maupun BUMN untuk proyek yang tidak mematuhi dua prinsip di atas.
Secara konstitusional, moratorium dapat dilakukan melalui Peraturan Presiden atau putusan Mahkamah Agung jika terbukti proyek melanggar hak asasi manusia yang dijamin dalam UUD 1945 Pasal 28H dan 28I. Mahkamah Konstitusi juga telah mengeluarkan Putusan Nomor 35/PUU-X/2012 tentang hak hutan adat, yang secara prinsip mengakui bahwa hutan adat bukanlah hutan negara. Namun implementasi putusan ini tersendat karena perlawanan birokrasi Kementerian Lingkungan Hidup dan Kehutanan.
Tantangan sesungguhnya bukanlah pada ketiadaan hukum, melainkan pada niat politik dan keberanian sipil untuk menegakkan hukum. Karena itu, peran masyarakat sipil, termasuk kaum intelektual, pers, dan lembaga keagamaan, sangat menentukan. Opini seperti ini adalah salah satu bentuk perlawanan simbolik yang harus diikuti dengan aksi nyata boikot terhadap produk yang berasal dari proyek ekstraktif di Papua, kampanye publik, dan dukungan finansial untuk litigasi warga adat.
Pesta Babi yang Asli dan Pesta Pembangunan yang Palsu
Pesta babi dalam tradisi masyarakat adat Papua dari suku Muyu, Mandobo, hingga Awyu adalah simbol syukur, perdamaian, dan persekutuan. Ia adalah perayaan hidup bersama di hadapan kuasa-kuasa gaib yang melindungi tanah, air, dan hutan. Dalam ritual Awon Atatbon yang direkam oleh antropolog S. E. W. von Mengden (2004), pencurahan darah babi bukanlah pengganti dosa melainkan pengakuan bahwa kehidupan adalah anugerah bersama yang harus dijaga dengan perjanjian.
Ironisnya, negara datang dengan pesta yang lain, pesta pembangunan yang mengundang pemilik modal, birokrat, dan mesin-mesin berat. Tetapi di pesta itu, yang menjadi hidangan bukanlah babi yang disembelih secara ritual, melainkan kehidupan manusia dan tanah yang dimakan perlahan, tanpa doa, tanpa persetujuan, tanpa perjanjian. Pesta babi yang asli tidak pernah memakan manusia. Pesta pembangunan palsulah yang melakukannya.
Di sinilah kita semua dipanggil untuk memilih, duduk terus di meja pesta pembangunan sambil menutup mata, atau bangkit dan menghentikan pesta itu. Pertobatan tidak pernah nyaman. Ia selalu mengganggu tidur nyenyak kita yang terbiasa menikmati listrik, bensin, dan beras tanpa pernah bertanya dari mana asalnya dan di atas penderitaan siapa semua itu dihasilkan. Tanpa pertobatan, pesta akan terus berlangsung, dan kita akan terus menjadi komensal dalam kanibalisme yang kita sendiri tolak dengan bibir tetapi benarkan dengan diam. Tanah Papua telah berseru bukan dengan darah kurban tebusan, melainkan dengan darah ketidakadilan. Dalam surat kepada jemaat (Ibrani 22:24), penulisnya membandingkan dua jenis darah: “Darah Habel berteriak meminta pembalasan, tetapi darah Yesus berteriak meminta pengampunan”.
Darah masyarakat adat yang tertumpah secara tidak sah, baik melalui kekerasan fisik maupun melalui kelaparan struktural akibat hilangnya hutan sagu adalah darah Habel yang menuntut keadilan, bukan pengampunan tanpa restitusi. Sementara itu, darah Kristus membuka kemungkinan rekonsiliasi, tetapi rekonsiliasi yang sejati hanya mungkin setelah keadilan ditegakkan. Gereja dan negara tidak bisa melompat ke pengampunan tanpa melewati keadilan restoratif. Pertanyaannya bukan lagi apakah kita mendengar seruan dari tanah Papua. Tetapi pertanyaannya adalah apakah kita masih tega untuk terus berpesta, sementara darah saudara-saudari kita terus mengalir bersama air sungai yang mati?
Penulis : Bernardus Badj (Tinggal di Maumere)
